Aires de La Parra

Los vanidosos de La Parra de las Vegas. 33 (por Juan Andrés Buedo)

La idea de este artículo reminiscente ha partido de Vicenta, para mi -invariablemente con cariño y respeto, como nuestros padres, a todas horas grandes amigos- siempre "Vicentita la de Doro". Me la ha transmitido a traves de un WathsApp mediante la fotografía que antecede. Al que le he respondido: "¡Cuánta nostalgia infantil habrá dejado en mi alma! Sobre todo el Jueves Lardero de 1957, aquel en el que mi padre decidió emigrar a Cataluña". Y ella ha continuado:

-Pero... así recordamos a los nuestros y yo me pongo en contacto contigo -añadiendo el punto artífice de estas líneas-: Yo no he llegado a celebrarlo, pero mi madre sí nos contaba anécdotas de ese día.

Anécdotas, en efecto. Que nos traen nombres que pasaron a la olvidada historia de La Parra, nunca escrita, y, sin embargo, siempre vívida para cuantos hemos tenido la dicha de albergar en ella nuestro cuerpo y espíritu.

Al llegar a este punto, recibo -cosas de la sociedad de la información que domina nuestros movimientos- un mensaje de voz de María Asunción López Laparra. En él me dice que está en el pueblo con las cenizas de su madre, fallecida el pasado 28 de enero. Otro golpe fuerte para la savia de nuestra villa, terruño de orgullo, digno sentir y brío para mojar la honradez encarnada en la pirámide existencial de todas las familias que aquí se han generado. 

Fuerza y vitalidad que reencauzan el objetivo de esta jornada. El Jueves Lardero es el nombre con el que se conoce en diversas partes de España al jueves en que comienza el carnaval. En otros lugares se conoce como Jueves Gordo, el día de la tortilla o el día de la mona (Albacete). 

Jueves Lardero es el primer día de la celebración del Carnaval. La palabra carnaval procede del latín 'carnem-velare', que significa "dejar la carne", como signo de la llegada del período de la Cuaresma en el calendario litúrgico, que da comienzo el día de Miércoles de Ceniza.
La festividad de Jueves Lardero es un homenaje a la despedida de la carne. Antiguamente, los religiosos cristianos aprovechaban el día de Jueves Lardero para darse un último festín comiendo carne de cerdo en abundancia, antes de la Cuaresma, en la cual tenían prohibido su consumo como ofrenda a Dios. El origen de la palabra 'lardero' deriva del latín 'lardarius', que significa tocinero. Forman parte de su familia semántica el verbo 'lardear' --untar en grasa-- y el sustantivo 'lardo' -grasa o tocino-.
Lingüísticamente, la diversidad de la geografía española otorga diferentes nombres al Jueves Lardero, la denominación más popular. En la provincia de Salamanca se conoce como el "jueves merendero", y el "día del choricer" en Aragón. No obstante, también tiene su rincón en otros idiomas. En Cataluña celebran el "dijous de gras", en la Comunidad Valenciana el "dijous de berenar" y en las Islas Baleares el "dijous llarder".
La costumbre más generalizada en España es merendar carne de cerdo acompañada de pan y huevo o tortilla. También es tradición hacerlo en el campo y con amigos o familia. Pero también surgen diferencias dependiendo del lugar en el que te encuentres.

Cuenca, y por tanto La Parra, cumple con su tradición disfrutando este día con tradicional bocadillo de tortilla, chorizo y pimientos, que ha hecho siempre las delicias de grandes y pequeños.

El periodista de la Cadena SER Paco Auñón contaba años atrás la simbología de esta costumbre en Cuenca. Y, resumiendo, decía que el Jueves Lardero, es una fiesta popular y de origen pagano que se celebra en Cuenca. Su día es siempre el jueves anterior al Miércoles de Ceniza, la fecha que marca el inicio de la Cuaresma, el periodo de cuarenta días que distan hasta el Domingo de Ramos. Todo esto se calcula con la Semana Santa y ésta con la primera luna llena de la primavera.

El Jueves Lardero consiste en comer en el campo, y generalmente, carne. ¿Y por qué carne? Lo de lardero viene de las lardas, la grasa del cerdo y tiene un origen antiguo en las culturas mediterráneas, como casi todas las fiestas que aún celebramos, aunque adaptadas a la liturgia cristiana.

En las saturnales romanas, en torno al solsticio de invierno, se acostumbraba a comer en exceso, dicen que para acumular grasa en el cuerpo y suportar mejor los días más fríos del año. A las vistas de la primavera se ayunaba para perder esos kilos de más, es decir, la Cuaresma. Así que, el Jueves Lardero, en plenas fiestas del Carnaval (que también viene de carne) es como la última gran comilona antes de la dieta, la forma de atiborrarse antes de que comience la Cuaresma, en la que se come más pescado y se ayuna, aunque eso ya no lo hace casi nadie.

El Jueves Lardero es un día muy especial, sobre todo para los niños, porque desde media mañana no hay clase y todos se van de merienda con sus amigos al campo a pesar del frío que acostumbra a hacer por estas fechas (cuando uno es niño no se tiene frío).

Se dice que en Jueves Lardero, una tajá y un huevo. Y lo típico es la tortilla de patatas y algo de la orza: chorizos, lomos, morcillas, costilla… Vamos, que de orza a lorza hay solo una letra de diferencia.

Se trata de pasar un día al aire libre, donde la principal protagonista es la gastronomía de la zona. Son fiestas más celebradas en la comunidades más orientales de nuestra geografía, dónde se hace real el famoso refrán «Jueves Lardero, longaniza en el puchero». Y quien en La Parra estéis, que la felicidad y el estómago llenéis.

El tiempo de los narcisistas (por Juan Gabriel Vásquez)

Artículo publicado en El País, el 19 de enero de 2023 (ver aquí)

El ascenso de Donald Trump mostró que el trastorno egocéntrico en los líderes tiene consecuencias reales; las redes sociales han potenciado en los ciudadanos esa clase de personalidad frágil y tóxica y están desterrando el debate serio

De un tiempo para acá, una palabra que antes era especializada, o que formaba parte solamente del léxico de ciertas profesiones, ha estado apareciendo en la prensa y en discursos diversos, como si hubiera descubierto de repente los placeres de vivir al aire libre. La palabra es narcisista; la hemos visto aplicada a Donald Trump, por ejemplo, y, como narcissist es un sustantivo, ha venido acompañado de adjetivos para describir mejor al expresidente: maligno es uno de los más usados. No sé cuándo haya empezado esta palabra a hacerse presente en nuestra conversación de todos los días, pero hace poco me encontré —es la maldición de los que acumulamos revistas— un artículo de Vanity Fair publicado allá por los meses remotos de 2015, cuando el mundo era otro en parte porque Donald Trump no había sido elegido todavía. En él, un grupo de psicólogos y psiquiatras se atrevía a lanzar por primera vez su veredicto: estábamos ante un narcisista de libro de texto, un caso extremo en un oficio —el de los políticos― de casos extremos, y la idea de que un hombre semejante llegara a la presidencia tenía que ser motivo de preocupación.

Todo en el artículo era alarmante. Para George Simon, profesor de seminarios sobre comportamientos manipuladores, Trump era un narcisista tan perfecto que sus apariciones públicas eran inmejorables como ilustración de las características de este desorden; si no tuviera a Trump, decía Simon, se vería obligado a contratar actores y dibujar viñetas. Hablando del bullying, los constantes comportamientos de matón y la tendencia a la humillación del otro que Trump había convertido en estrategia cotidiana, el psicólogo clínico Ben Michaelis hacía un diagnóstico preciso. “El narcisismo es una defensa extrema contra los propios sentimientos de inutilidad”, decía. “Degradar a la gente es en realidad parte de un trastorno de personalidad”. Wendy Behary, que aparecía en el artículo como autora de un estudio titulado Desarmar al narcisista, hablaba de la relación que tienen los narcisistas con la verdad: “Los narcisistas no son necesariamente mentirosos, pero se sienten notoriamente incómodos con la verdad. La verdad significa la posibilidad de sentirse avergonzados”. La vergüenza que les causan sus carencias o sus fracasos es lo que los especialistas llaman la herida narcisista; en el caso de Trump, la herida es del tamaño de su ego.

El artículo de Vanity Fair, recuerdo bien, causó un revuelo predecible. Dar semejantes diagnósticos rompía con un precedente de la vida política estadounidense: la llamada “regla Goldwater”. En 1964, la revista Fact publicó una suerte de encuesta en la que los psiquiatras opinaban sobre la idoneidad psicológica del senador Barry Goldwater, candidato a la presidencia. El senador demandó a la revista y ganó, y desde entonces se instaló un tabú entre los profesionales de la salud mental, que dejaron de emitir diagnósticos sobre los políticos… hasta que apareció Trump, y la inquietud fue demasiada como para quedarse callados. Siete años después del artículo, todo el que haya estado medianamente despierto ha podido ver las consecuencias de poner a un narcisista en posiciones de poder, pues los hay varios y en varios países: donde hay un Trump hay un Putin. No hay nada nuevo en el hecho mismo, por supuesto: desde que Havelock Ellis lo identificó a finales de siglo XIX, el narcisismo como desorden mental nos ha permitido entender mejor a Hitler y a Stalin, y fantasear con la idea de todo lo que no habría ocurrido si alguien le hubiera dicho al uno que pintaba bien y al otro que no era mal escritor.

Pero el diagnóstico de narcisismo es algo serio, y el narcisista es una persona tóxica que hace daño a quienes lo rodean. Pues bien, en los últimos tiempos hemos recurrido al mismo término para describir un fenómeno muy distinto: la emergencia en las redes sociales de un nuevo egocentrismo que hoy nos parece síntoma de algo más. Hay un ensayo de Falso espejo, el libro de Jia Tolentino, que lo explica con elocuencia. Tratando allí de analizar el fenómeno por el cual nuestra actividad en internet suele limitarse a lo que está de acuerdo con nuestras opiniones y prejuicios, Tolentino llega a esta conclusión que me parece inapelable: el problema con las redes sociales tal como están concebidas es que sitúan la identidad personal en el centro del universo. “Es como si nos hubieran puesto en un mirador desde el cual se ve el mundo entero”, dice, “y nos hubieran dado unos prismáticos que hacen que todo se parezca a nuestro propio reflejo. A través de las redes sociales, muchas personas han llegado rápidamente a ver toda nueva información como una especie de comentario directo sobre quiénes son”.

Me gusta ese ensayo porque Tolentino, aparte de ser buena ensayista, es una milenial muy activa en redes, con lo cual habla o parece que hablara desde una autoridad que otros escépticos no tenemos. Pero cualquiera que tenga la mirada lúcida, o que pueda salir a mirar el mundo sin esos prismáticos que todo lo distorsionan, se ha dado cuenta recientemente de que detrás de muchos de nuestros enredos contemporáneos está la misma causa: la hipertrofia de las identidades, que responde también a su fragilidad o a su incertidumbre. En Corre a esconderte, una de las novelas más inteligentes que he leído en los últimos meses, Pankaj Mishra pone a un personaje (no muy simpático, dicho sea de paso) a hablar de estos tiempos en los que todo el mundo se ha convertido en una marca, y, por lo tanto, en promotor de sí mismo. “Nadie”, dice, “ni siquiera los más ricos y bellos y famosos, está seguro de quién es, y todos luchan por ser reconocidos en la economía de la atención de las redes sociales”.

Y esto es un problema. Son esas identidades demasiado frágiles e inciertas las que han desterrado de tantos lugares el debate serio, aunque a veces sea airado y aun hiriente, y han anulado la diversidad de puntos de vista cuando alguno parece escandaloso o simplemente heterodoxo, y han reemplazado el enfrentamiento y el conflicto, tan necesarios y saludables en una sociedad abierta, por la cancelación (otra de las palabras clave de nuestro tiempo) y el silenciamiento del contradictor: que deja de ser contradictor, por supuesto, para convertirse en amenaza y enemigo. Estos individuos exigen al mundo entero que los vea como quieren ser vistos, aunque para ello sea necesario que el mundo cambie su comportamiento, sus opiniones y su lenguaje; tienen una sensibilidad hipertrofiada, y se han convencido de que el mundo entero debe tener como máxima prioridad cuidar sus emociones y protegerlos de las ofensas. Las ofensas pueden ser imaginarias, es decir, sólo existir en la mente del ofendido; pero el ofendido seguirá exigiendo que se le respeten a toda costa, porque son suyas y para él son reales, y eso es lo único que importa.

Un día sabremos medir hasta qué punto estas distorsiones han afectado nuestra forma de dialogar, de negociar y, sobre todo, nuestra forma de votar. Pero si es necesario nombrar el mundo con precisión, habremos de convenir que una cosa son los narcisistas malignos tipo Donald Trump, cuyas patologías y carencias (como lo sabe todo el que haya leído a Shakespeare) tienen un efecto muy real en nuestras vidas políticas, y otra muy distinta el “narcisismo”, entre comillas muy grandes, como rasgo de carácter del mundo virtual. Sin duda los dos están comunicados por pasajes subterráneos. También esto habría que explorarlo alguna vez.

Descansar está mal visto: el arte perdido del reposo (por Use Lahoz)

Artículo publicado en El País, el 20 de noviembre de 2022 (ver aquí)

Muchos lo recordarán. En un anuncio de natillas de 1990 aparecían varios niños a los que se les preguntaba qué querían ser de mayores y el último de ellos, vestido con un traje que le quedaba grande, anunciaba contento: “¡Yo de mayor quiero ser jefe!”, y ponía los pies sobre la mesa como si dibujara una metáfora del placer de mandar, la famosa erótica del poder. Luego, una voz en off anunciaba: “Si quieres hacerte mayor, aliméntate a gusto, toma natillas”. Puede sonar a chiste, pero no es broma, se puede ver en YouTube. No cabe duda de que el anuncio surtió efecto y varias de aquellas criaturas comieron muchas natillas, se hicieron mayores pronto, cumplieron su sueño y ahora ejercen felices la celebrada voluntad de poder nietzscheana luciendo el estrés con orgullo, como una conquista que vibra en su móvil cada 10 segundos. Como indica la socióloga francesa Sandra Hoibian, en algunos lugares tener según qué trabajo en momentos de inflación económica es un símbolo de estatus social. No es un simple contrato con objetivos; es la manera más eficaz de sumar contactos y de marcar distancias con el resto. El descanso, el retiro, por el contrario, se tratan a menudo como un sinsentido.

Aprovechando el aislamiento en que vive la pausa, el ensayista francés Alain Corbin ha publicado en Francia Histoire du repos (historia del reposo), una invitación a vivir diferente la relación con la fatiga y con el tiempo. A su juicio, decir “necesito descansar” es formular un deseo, un sentimiento tan cierto como una necesidad elemental. O no, porque, como sostiene, el ocio ha reemplazado al reposo. El ocio ocupa el tiempo y se adueña del espacio. Todo ello en un escenario en el que más de 40 millones de personas del mundo (a su modo privilegiados) abandonaron sus puestos de trabajo el año pasado. Al fenómeno se lo llamó la Gran Dimisión (también denominado la Gran Renegociación, la Gran Remodelación o el Gran Replanteamiento). Hubo gente que se dio cuenta de que podía encontrar mejores formas de ganarse la vida o de no ganársela, ¿para qué?

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La dimisión del empleo

En cualquier caso, puede que un detalle se les escapara a los creadores de aquel lejano anuncio, porque ser jefe hoy no es lo mismo que ser jefe en los noventa. Entonces no había teléfono móvil y tal vez el puesto, además del deseado salario elevado, ofreciera dos días enteramente libres a la semana y varias horas del día y de la noche. Además, para qué engañarnos, jefes sin jefes hay muy pocos. Se habla mucho de las consecuencias nocivas del bucle de WhatsApp. Ya sabemos que la desconexión es relativa y confusa. Ya sabemos que escribir un correo electrónico en el parque equivale a un mensaje incompleto y a una criatura descuidada. Poco importa que esta sea una época de estrés permanente (y, como aventuraba Mark Fisher, de “privatización del estrés”) en la que verbos como descansar o reposar se han borrado de los mapas mentales de la mayoría, época de llegar a los objetivos y al bonus con la aceleración de las tecnologías que venían para hacernos ganar tiempo y contrariamente lo quitan porque hay que rendir más. Poco importa que en 2021 la revista científica Environment International estableciera el trabajo excesivo como el mayor factor de enfermedad ocupacional, responsable de una tercera parte de las enfermedades relacionadas con el trabajo. O que otra investigación por parte de la Organización Mundial de la Salud (OMS) y la Organización Internacional del Trabajo (OIT) señalara —­como recogió la BBC— que cada año 750.000 personas mueren de enfermedad coronaria isquémica y apoplejía debido a largas horas de trabajo, lo que advierte de que hoy muere más gente por trabajo excesivo que por malaria.

Alain Corbin ya escribió una Historia del silencio y es especialista en la historia de las sensibilidades y en paisajes sonoros en libros sutiles, como señala la periodista francesa Julie Clarini, que rastrean lo esquivo, buscan reconstruir las modalidades de percepción y la textura de las emociones. Así pues, ante el imperativo del rendimiento, el objetivo de Corbin es comprender la distancia que va desde los tiempos en los que el reposo se identificaba con salud —es decir, un estado de eternidad feliz— hasta el gran siglo del reposo, que se extiende entre el último tercio del siglo XIX y la mitad del siglo XX, cuando se crea la alegoría placentera de las playas, el descanso terapéutico practicado en sanatorios, las vacaciones pagadas percibidas como tiempo destinado a redimir la fatiga del trabajo. ¿Qué hubo entre un momento y otro? La revolución industrial.

'En la playa' (1873), de Édouard Manet.Leemage (Corbis via Getty Images)

En una conversación con la propia Clarini en la revista L’ Obs, Corbin asegura que la obsesión actual por la necesidad de reposo aparece con la llegada de las fábricas. Antes, el reposo estaba instaurado en el trabajo, se hacían las pausas cortas necesarias. Artesanos y agricultores producían su propio tiempo. Los múltiples instantes de reposo hacían que la alternancia trabajo-descanso fuera sutil. Con las fábricas llega el trabajo cronometrado. Un apunte que nos obliga a recordar el reciente ensayo de David Rooney A tiempo (Alianza), una historia de la civilización a través de los relojes, en el que se recuerda la importancia de las torres con relojes como herramientas de control que además ayudaban a los gobiernos a condenar la pereza. Al aire libre y a la vista (no dentro de una iglesia o de un Ayuntamiento) exhortaban a no perder el tiempo. Eso no cuadraba con la idea de trabajar para el Dios que debía luego brindar otra vida. Para recordar el pecado de la contemplación y la tentación de la desgana surgieron relojes de bolsillo que se llamaron, claro, relojes puritanos, objetos cotidianos que incorporaron disciplina incorpórea a la ética protestante del trabajo, relojes personales que devinieron propietarios y supervisores como lo son hoy nuestros móviles. Pues tal como señaló Lewis Mumford, gran cronista de la modernidad urbana: “El control del tiempo pasó a ser el cumplimiento, la contabilización y el racionamiento del tiempo”.

Es con el trabajo excesivo, lo que Corbin llama “surmenage”, que se instaura el descanso legal, y van apareciendo conceptos nuevos como “ocio”, “relax”, “concentración” o “desconectar”, y a su vez las ciencias del espíritu del reposo como bien natural. Todo un capítulo se dedica al concepto quietud, una palabra que ha caído en de­suso para bien de su contrario, inquietud, algo sin duda sintomático. Para Corbin, siempre influido por sus convicciones católicas, la quietud es una suerte de reposo del alma. La quietud es el puro disfrute de una presencia. Es evidente que la idea remite a Pascal y a la famosa frase que ya suena a cliché: “Toda la desgracia del hombre viene de no saber estar en reposo en una habitación”. Para Corbin, como al hombre le disgusta enfrentarse a su destino y su futuro incierto, busca distraerse. Montaigne dedica en los Ensayos un capítulo a la jubilación (que, aunque no lo parezca, viene de júbilo) y advierte de que su mayor enemigo “es la ambición, pues la gloria y el reposo son cosas que no pueden vivir en una misma casa”. La Bruyère lo tenía también claro: “El mejor de todos los bienes es el descanso. El retiro y un lugar que sea su dominio. La vida es corta y aburrida y se pasa mientras se desean cosas”.

Tiempo después, entre la burguesía y los artistas florecerá la paradoja del descanso dominical: el peso melancólico de la tarde del domingo. Baudelaire se mostró sensible a este aburrimiento, unas veces lo llamó ennui y otras spleen. En el poema El cre­púscu­lo de la noche se lee: “Va cayendo el día. Una gran paz llena las pobres mentes, cansadas del trabajo diario, y sus pensamientos toman ya los colores tiernos o indecisos del crepúsculo”.

El domingo, que empezó siendo el primer día de la semana, destinado a ir a misa y rezar, desembocó en el aburrimiento, un tema tan eterno que hasta Juliette Grecó y Aznavour cantaron Je hais les dimanches (odio los domingos) y Charles Trenet Les enfants s’ennuient le dimanche (los niños se aburren los domingos). El dramaturgo Sacha Guitry afirmaría: “No hagas nunca el amor el sábado por la noche, pues el domingo si llueve ya no sabrás qué hacer”. Para analizar el reposo hoy podemos acudir a Andrew Smart, ingeniero en Google, que en su obra El arte y la ciencia de no hacer nada, de 2013, escribió: “Ciertas redes cerebrales se vuelven más activas cuando no estás haciendo nada en particular, es muy importante dejar que estos momentos sucedan. Es como con el ejercicio físico; si se camina durante un largo rato es necesario detenerse y descansar. Si no se le aplica ese principio al cerebro, se sofoca la creatividad y el conocimiento de uno mismo”. Alex Soojung-Kim Pang, fundador de Strategy and Rest, empresa de consultoría con sede en Silicon Valley que ayuda a las compañías a implantar semanas laborales de cuatro días, ha publicado en la revista Psyche Guides un artículo al respecto titulado How to rest well: “Al igual que los nadadores y los monjes budistas aprenden a utilizar la respiración para mantener la energía o calmar la mente, las personas ocupadas deben aprender a descansar de forma que los ayude a recargar sus baterías mentales y físicas, y a obtener una ráfaga de visión creativa. Para ello es necesario desarrollar nuevas prácticas diarias y pensar de forma diferente sobre el descanso”. Pero, como es habitual, más contemporáneo es el siempre lúcido Friedrich Nietzsche, que en La gaya ciencia predijo: “Reflexionamos con el reloj en la mano. Vivimos como alguien que se atormentara sin cesar por dejar escapar alguna cosa”, y “parece que la verdadera virtud consiste ahora en hacer una cosa en menos tiempo que otro”. Aquello de “mejor hacer cualquier tontería que no hacer nada” se ha convertido en un principio. Sí, Nietzsche lo vio venir todo, incluso el desvalimiento del hombre ante el abismo de la existencia y del trabajo y de la aceleración del tiempo que trajo consigo la modernidad y sus problemas, que son los de hoy, la inmediatez, el WhatsApp.

Resumiendo: si la revolución industrial trajo la reducción de los periodos de reposo y la intensificación de la fatiga en el obrero, entre las clases privilegiadas el progreso trajo la posibilidad de un descanso estrechamente ligado al vacío del tiempo, al cultivo del yo más allá de la simple restauración de la fuerza, a eso que hoy llamamos tiempo personal y que remite al sentido primigenio del reposo.

En The Use of Life (1895), el autor victoriano John Lubbock, innovador en el mundo de las finanzas, destacado arqueólogo que acuñó los términos Neolítico y Paleolítico y utilizó su riqueza para salvar el antiguo círculo de piedras de Avebury (el henge más grande del mundo del Neolítico europeo, más antiguo que el vecino Stonehenge, en la llanura de Salisbury, Inglaterra), y que, como reformista político, lideró la campaña a favor de los días festivos, lo tenía clarísimo: “El descanso no es una ociosidad, y tumbarse a veces en la hierba bajo los árboles en un día de verano, escuchando el murmullo del agua, o viendo las nubes flotar en el cielo azul, no es en absoluto una pérdida de tiempo”.

Balzac y los caminantes

El reposo ha sido tan importante que llegó a invadir el mundo artístico. La pintura representaba escenas en las que veíamos personajes retirados (hasta de sí mismos), muy lejos del trabajo. Balzac no dejaba de describir hombres que caminaban tranquilos por la calle cuyo ritmo lento revelaba el tiempo (y las rentas) de que disponían. Para el estudiante que sobrevive con trabajos precarios descrito por Jules Vallès en la novela 'El bachiller', el domingo tiene el color del aburrimiento, la desesperación y la nada. No en vano (o no por casualidad), ya en 'Los Miserables', de 1862, Victor Hugo advierte: “Hay algo más terrible que un infierno de sufrimiento, un infierno de ocio”. Tampoco pasa por alto el historiador Alain Corbin el concepto “reposo eterno”, tan importante en el catolicismo. Así, uno de los momentos álgidos de la historia del cristianismo se halla en los últimos minutos de la 'Pasión según san Mateo', de Johann Sebastian Bach. Después de que el cuerpo de Cristo haya sido enterrado, el coro de fieles repite “Jesús descansa dulcemente”. E igualmente, al Sansón de Haendel se le desea un reposo eterno y dulce.

Para un aristócrata en los siglos XVII y XVIII la mayor desgracia era la privación de ir a la corte y el deber de renunciar al tumulto de la vida parisiense y la obligación de retirarse a sus dominios en provincias. El pueblo era un infierno, un exilio interior que condenaba a la víctima al letargo, una muerte simbólica. La prisión también ha jugado en la historia del reposo un rol importante, el marqués de Sade estuvo preso, pero cuesta considerar su obra como un elogio de la quietud. Paul Lafargue, gran nombre del movimiento obrero del siglo XIX, escribió en la cárcel de Sainte-Pélagie 'El derecho a la pereza', aquel corto y utópico panfleto que partía de una idea implacable: “El verdadero mal de la clase obrera viene de la extraña locura que la pierde: la moribunda pasión por el trabajo”.

Los vanidosos de La Parra de las Vegas. 32 (por Juan Andrés Buedo)

¡Qué bella es la vida, incluso cuando desaparece!

Hace varios días recordaba una de mis escritoras favoritas, la majestuosa y afectiva Irene Vallejo, en su columna de El País (ver aquí), que cuando muere alguien querido, se desvanece el futuro que no compartiremos, pero también grandes regiones del pasado. En su tierna fermentación de ideas, ese vahído palidece lo que vivimos juntos, el bullicio íntimo, las canciones, los chistes impenetrables para el resto del mundo y los recuerdos quedan huérfanos igual que un zapato solitario.

Este duro crisol me ha envuelto por un momento con la manta del espíritu de Samuel Eskenasy, el protagonista de la novela que estoy fraguando en estos instantes, el cual tras la pérdida de su ser más querido, tiene que acostumbrarse a un mundo cercenado, a una casa desierta. Un hogar gris en el que las cosas siguen en su sitio aunque, sin la lozanía de la persona que las atesoraba, ofrece un perfil ajado, insulso y aburrido. Y, a medida que pasan los días, disminuye el escepticismo de la desaparición, pero se prolonga ese marchitamiento, como una hoja decadente recién caída del árbol en otoño, como una rueda pinchada, y ese arrebato sin freno que sube a los ojos convertido en sollozo.

Los últimos días de octubre dan paso al tiempo de Difuntos, cambio de ciclo, de tiempo, de época, nos adentramos en un espiral de recordatorio hacia aquellos que ya no están con nosotros, recordamos a todos los santos y a los difuntos, revivimos supersticiones, cuentos y leyendas que, un día nos transmitieron nuestros padres, madres o abuelos.

Este tiempo de difuntos y ánimas es momento de compartir en familia la compra de flores Y adornos, la limpieza de tumbas y panteones, la compra de castañas, buñuelos o huesos de santo. Es época de convivir con la estirpe y degustar la gastronomía conquense, que acoge estas efemérides amargas con un toque distintivo.

El día de los Santos con el estómago lleno y la lumbre encendida se hace más llevadero. Hay quien prefiere revivir recuerdos en soledad, mientras otros desean pasar el duelo de la celebración, marcada por el luto en el almanaque, acompañados de la familia o los amigos.

Pese a no ser un aperitivo exclusivo de esta fecha, nos encontramos en el meridiano otoñal, época idónea para consumir un entrante de castañas asadas y satisfacernos con su aroma característico, el mismo que recorre cocinas y fogones de los artesanales braseros alzados en el corazón de muchos hogares de nuestra provincia. En los que como plato principal se hace una buena sartén de gachas autóctonas.

Me dio algo de pelusa mi esposa al volver desde el pueblo a casa y contarme que mi cuñada y sus primas prepararon ese guiso fuerte ayer, después de elaborar los ramos y las coronas de flores para, a continuación, llevarlas a engalanar las tumbas de los seres más estimados ahí yacentes. No sin antes pasar por la boca unos buenos postres, con la esencia azucarada del día; una efeméride un tanto amarga para algunos, que siempre podrá endulzarse con la gastronomía más dulzona de la provincia, ya sea con huesos de santo, buñuelos, rolletes, torrijas e incluso puches.

Yo tuve que apechugar con la comida precocinada que ella me guardó. Y, encima, cometí la equivocación de poner una selección de música que contenía una de las canciones que más huella me ha dejado: Everybody Hurts de R.E.M. Sí, la canción que como escribió Jorge Fuentes "más a hecho llorar a los hombres" (escuchar aquí).

En 1993 el grupo estadounidense R.E.M. lanzó su octavo álbum de estudio, “Automatic for the people”, sindicado por la crítica como el mejor disco de su carrera. El single más popular de ese disco sería la bella balada “Everybody Hurts” (“Todo el mundo hiere”), cuya música y letra fue escrita casi en su totalidad por el baterista Bill Berry -quien quería escribir un mensaje de esperanza comprensible, directo y carente de metáforas a los adolescentes-, aunque en los créditos se adjudicó su autoría a los cuatro integrantes de la banda.

Desde esa fecha a la actualidad, esa canción de 5:24 minutos, cuyo arreglo de cuerdas fue escrito por John Paul Jones, bajista de Led Zeppelin, se convertiría en un estandarte de la tristeza y la melancolía y en un auténtico clásico musical de la década de los 90’, tal como reconoció el bajista Mike Mills: “Apenas compusimos y grabamos la canción, dejó de pertenecernos y empezó a formar parte de todo el mundo. Es una pieza universal y puede significar algo para casi cualquier persona con la cual te relaciones, sin importar su lugar de origen o la lengua que hable”:

Cuando tu día es largo
y la noche,
la noche es tuya en soledad.
Cuando estás seguro de que has tenido suficiente
de esta vida, bueno, resiste.
No te dejes ir,
porque todo el mundo llora
y todo el mundo hace daño
de vez en cuando.

A veces todo sale mal.
Ahora es momento de cantar a coro.
Cuando tu día es una noche solitaria,
resiste.
Si te sientes como soltándote,
si piensas que ya has tenido suficiente
de esta vida, resiste.

Porque todo el mundo hace daño,
consuélate con tus amigos.
Todos hacemos daño.

No lances tu mano, oh, no.
No lances tu mano,
si sientes que estás solo,
no, no, no, no estás solo.

Si vas por tu cuenta
en esta vida,
los días y las noches son largos,
Cuando piensas que ya has tenido suficiente
de esta vida como para aguantar.

Bueno, todos hacemos daño
algunas veces,
Todos lloramos.
Todos hacemos daño algunas veces.
Todos hacemos daño algunas veces.
Así que resiste, resiste, resiste.

REM - Everybody Hurts - Todo el mundo hace daño.

Me puso la música largamente melancólico y me acordé también de muchos seres queridos que, aguijonados por la muerte, ya no estaban a mi lado; empezando por mis padres, continuando con mi hermano Nino, mi primo Manolo, y así... Hasta que me sacó de la abstracción mi amada Juli al regresar al hogar, ya de noche.

 

¡Volved por mí! – relato ganador 2022 XIV Concurso de Relatos Escritos por Personas Mayores, organizado por la Fundación ”la Caixa”

¡Volved por mí!
Primer premio en la categoría de relato
XIV Concurso de Relatos Escritos por Personas Mayores,
organizado por la Fundación ”la Caixa”
en colaboración con Radio Nacional de España.
26 de octubre de 2022

Deseo cumplido – microrrelato ganador 2022 XIV Concurso de Relatos Escritos por Personas Mayores, organizado por la Fundación ”la Caixa”

Deseo Cumplido
Primer premio en la categoría de microrrelato
XIV Concurso de Relatos Escritos por Personas Mayores,
organizado por la Fundación ”la Caixa”
en colaboración con Radio Nacional de España.
26 de octubre de 2022

 

 

Leyendas e ilusiones sobre España (por Juan Eloy Gelabert )

 

 

Artículo publicado en RdL-Revista de Libros, el 5 de octubre de 2022 (ver aquí)

 

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La invención de España. Leyendas e ilusiones que han construido la realidad española

Henry Kamen

Espasa Calpe, Barcelona, 2021, pp. 517

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En el año 2006 publicó el autor una obra que llevaba por título Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España Moderna, traducida al inglés y editada dos años después como Imagining Spain: Historical Myth and National Identity. El pasado octubre apareció en formato de bolsillo esta Invención de España, en buena medida versión aumentada del primero. De tales títulos se infiere que todos ellos tratan de mito, invención, leyenda e ilusión. El mito es la etiqueta que con mayor frecuencia se endosa a los acontecimientos escrutados, serie que arranca en Numancia, pasa por la Reconquista, los siglos del imperio de los Austria, la Ilustración, llegando a la Constitución de 1812, la República y la Guerra Civil. La secuencia se enriquece en páginas finales con la fantasía (en referencia a la Constitución de Cádiz) y el sueño, capítulo en el que se incluye el epígrafe «La monarquía española: una institución siempre en entredicho» (cursiva mía).

No es esta Invención, desde luego, lectura fácil de digerir. El texto se articula en diecinueve capítulos que a su vez contienen entre tres y ocho epígrafes, lo que provoca no pocas reiteraciones, por lo demás incluidas ya en otras obras del autor. Con todo, es el carácter hosco del discurso, de principio a fin, lo que acaso mayor sorpresa causará al lector, como de facto sorprendió a quienes leyeron la edición de 2008. Advirtió uno de ellos en la escritura tono de «ira», de «enfado», de «furia», resueltamente «encendido»¹. Anotó otro la propensión del autor a fustigar a los «historiadores profesionales», sostener interpretaciones del pasado «deliberadamente polémicas»², tanto como para que un tercero comprendiese que Imagining Spain hubiese puesto de los nervios a gente «todavía muy sensible» hacia los mitos que el autor somete a escrutinio³. Éstos, los mitos, eran siete entonces; pero habiéndose ampliado la cronología de esta Invención por ambos extremos resulta inevitable que la lista haya adquirido dimensiones desproporcionadas.

No queda nada claro, sin embargo, qué sea para el autor esto del mito. «La realidad es lo que aparentemente sucedió, mientras que el mito es lo que debería haber sucedido (el pasado) o lo que esperamos que suceda (el futuro)», escribe Kamen. Se definiría, pues, el objeto por oposición a la realidad, aunque habrá de reconocerse que tan mítico es el salto que realmente dio Bob Beamon en 1968, como los Fueros de Sobrarbe, fabricados por el jurista Jerónimo de Blancas en 1588. Reconozcamos, en todo caso, que el concepto no es fácil de aprehender⁴, y prueba de ello es que en La invención de la tradición de Hobsbawm y Ranger pasan estos como sobre ascuas por el asunto⁵.  Tampoco ayuda gran cosa la brevísima introducción que Hugh Trevor-Roper redactó para The Invention of Scotland. Myth and History⁶, obra, por lo demás, tan deliciosa y divertida de lectura como erudita en su confección. Cuenta su biógrafo⁷ que el autor comenzó a interesarse por la historia de Escocia desde el previo acercamiento a la Ilustración escocesa. Al impulso académico se añadió el político, urgido por el resultado de las elecciones de 1974 que otorgaron al Scottish National Party el suficiente número de escaños como para despertar la inquietud en más de uno. Las escasas tres páginas que Trevor-Roper dedicó a presentar su Invention soslayan la definición o conceptualización del mito, salvo para postular que éste, en el caso de Escocia, «nunca ha sido marginado por la realidad, o por la razón, sino que permanece hasta que se ha descubierto otro, o fabricado, a fin de reemplazarlo». La intención de T.-R. no resulta, pues, muy lejana de la que anima a Kamen, convencido éste como está de que «muchos españoles» vivimos todavía en el siglo XVI⁸. A T.-R. le bastaron tres ejemplos para dar cuenta de su potencia en la historia de Escocia y en su proyección política hasta hoy. Fueron éstos: el mito de una «ancient constitution», el mito de una supuesta y no menos vieja creación poética, y -lo más divertido- el desentrañamiento de que la célebre sinfonía de cuadros y colores con la que se adorna el tradicional kilt no es sino el lucrativo invento (éste sí) de un par de astutos entrepreneurs cuando despertaba el siglo XIX⁹. Kamen multiplica los ejemplos hasta lo inimaginable, si bien caben dudas de que buena parte de ellos puedan etiquetarse de mitos, y que acaso lo más sensato hubiera sido mantenerlos recluidos en el desván de las leyendas. Sorprende asimismo que el autor proponga más de uno inédito, por ejemplo, el de la limpieza de sangre. Semejante atracón no carece de riesgos. A fuerza de tanto mitificar, podría el lector llegar a la conclusión que La invención de España es precisamente eso, un tinglado de materiales de dudosa calidad presto a desmoronarse al mínimo soplo de realidad.

Mito por mito, qué mejor que comenzar por el de «La pérdida de España». Se lee en estas páginas que «es posible» que el «más fundamental para la invención de la España cristiana medieval sea la idea de su pérdida y su posterior recuperación»; y poco más adelante consta que, para la explicación de esta «pérdida», circula entre los españoles «una leyenda tradicional que se ha convertido en la versión clásica de los acontecimientos». Esa leyenda no sería otra que la de Florinda la Cava. ¿De veras? Tengo todas las dudas de que, salvo en los manuales de historia de la literatura, la leyenda en cuestión forme parte de los de historia, tanto universitarios como del bachillerato. Por ello es fácil estar de acuerdo con el autor cuando escribe que «hace tiempo que los expertos dudan de la verosimilitud de numerosos elementos de esta versión». ¡Y tanto que hace tiempo! Uno de tales fue don Ramón Menéndez Pidal, quien en 1925-1927 ya incluyó la leyenda en su Floresta¹⁰.

Y es que no se mueve con soltura el autor por el Medioevo, poco cercano al modus operandi de los medievalistas. Las dudas que exhiben proceden, según él, de que «quienes redactaron las crónicas fueron escritores musulmanes y cristianos que las escribieron mucho después y sin ningún conocimiento directo de los acontecimientos» (cursiva mía). A propósito del reino de Asturias, en su condición de origen del de España, y del tránsito en cuestión, argumenta que de ello «no hay pruebas documentales aceptables de los pormenores» (cursivas mías). Otorgando a Pelayo el título de «figura mítica» y acto seguido el de personaje de «ficción», dado que «no hay forma de documentar con precisión su existencia ni sus hazañas» (cursiva mía), me pregunto a qué categoría pertenece entonces de las enunciadas páginas atrás; a saber, la real («lo que aparentemente sucedió») o la mítica («lo que debería haber sucedido […] o lo que esperamos que suceda»). Tanto las crónicas musulmanas como las cristianas hablan de él, aunque en ellas «no hay nada totalmente fiable». Aunque a la postre parece importar poco «si [Pelayo] existió como si no», y otro tanto acontece respecto al enfrentamiento (evitaré lo de batalla) de Covadonga. «De ninguno de estos detalles hay pruebas fiables»; «es posible que la falta de pruebas directas invalide todo intento de identificar a Pelayo con Covadonga, pero, evidentemente, no descarta la posibilidad de que se produjera en aquella región algún incidente militar que frenara el avance de los musulmanes».

En la siguiente página se aludirá ya sin duda al «revés que sufrieron los musulmanes en Asturias». Cualquier salida se antoja válida¹¹.

Algo similar ocurre al afrontar la presencia islámica en España, por la que sobrevuela el mito de la convivencia entre las tres religiones, el florecimiento cultural, etcétera. Para empezar, se postula que «no se trató de una conquista al uso»; «los musulmanes no llegaron necesariamente para establecerse de forma permanente, sino que hubo una larga serie de llegadas y partidas, en las que un sector de los invasores sustituía a otro» (luego cabe deducir que musulmanes los hubo siempre…). Cierto es que la Hispania resultante de la invasión «no se creó sólo por la fuerza; también dependió de medidas a largo plazo para estabilizar el régimen». Tales medidas (fiscales, religiosas, sociales), sin embargo, fueron exactamente las mismas allí donde el Islam impuso su presencia, tanto hacia el este como hacia el oeste¹². La toma de Bujará y Samarcanda (712) tuvo su réplica en la de Hispania (711). Las poblaciones conquistadas (dhimmis) eran sometidas al pago de un tributo (jiziya) a cambio de protección; los fieles musulmanes por su parte pagaban la sadaqa (limosna). «L’État, c’est en effet l’impôt»¹³. Y por lo que se refiere al ejercicio de la religión, las llamadas “Gentes del Libro” (ahl al-kitāb) (judíos, cristianos) no plantearon al Islam particulares problemas siempre y cuando éstas aceptaran su autoridad¹⁴.

“Expulsión de los moriscos”, Gabriel Puig Roda (1894).

 El autor tampoco participa de la leyenda dorada de al-Andalus; apuesta por un escenario de «enfrentamiento profundo entre la sociedad cristiana y la islámica», y a propósito de la convivencia añade que, de haber existido, tal cosa debió de ser «a la fuerza». Concurro en que la leyenda en cuestión ha llevado a exageraciones difícilmente asumibles. La edición inglesa del libro de María Rosa Menocal que el autor cita se abre con un prólogo de Harold Bloom que constituye un buen ejemplo de estos excesos. Según Bloom, la expulsión de musulmanes y judíos de España en 1492 (sic) constituyó un «brutal disaster» cuyos efectos se perciben en Cervantes; desde entonces -agrega- España murió para no resucitar hasta la muerte de Franco, momento a partir del cual se ha vuelto otra cosa «todavía no por entero definible»¹⁵. Temo al respecto que tanto Kamen como Menocal se valen de herramientas conceptuales que de poco sirven para encarar el asunto («pluralismo», «tolerancia», «secularismo», «libertad religiosa», «progresismo»). El párrafo de Menocal que el autor transcribe («Sólo en ocasiones, esta tolerancia incluyó garantías de libertad religiosa comparables a las que esperamos de un Estado moderno tolerante») da buena cuenta de la fina percepción del tiempo histórico que exhibe la autora…   

Observo también que Kamen, apelando al «sentido común», acaba por recular de su propia posición aceptando que «ha habido lugares y épocas en los cuales, a pesar de los conflictos periódicos, las comunidades sabían llevarse bien entre ellas», practicaban «cierto nivel de convivencia», siendo, paradójicamente, los propios musulmanes quienes entre sí habrían usado de la violencia más cruenta. El recurso al sentido común suele, en efecto, proporcionar salida a embrollos como éste. Un buen conocedor de estas cuestiones señaló hace tiempo que lo que funcionó en aquella España fue «un status quo de tregua o desarme que permitía la existencia continuada de las tres religiones, siendo de tener en cuenta que la libertad de creencia era entonces mucho más importante a este nivel colectivo o de grupo que no (como a la moderna) en el terreno individual. La medida en que una situación de esta clase pueda ser calificada de “tolerancia” queda desde luego como cuestión de puntos de vista o de un simple escarceo semántico». Y a continuación añadía:

«Del otro lado la necesidad de la economía, el trabajo y la cultura de moros y judíos fuerza a una claudicación en materia de libertad religiosa similar a la de estos otros pueblos cuando, también contra sus principios, se doblegan de facto y de jure al poder cristiano»¹⁶. Dicho de otro modo: ambas partes, en especial cristianos y musulmanes, acabarían percatándose de que los beneficios de la convivencia superaban con creces los inconvenientes de hacer las maletas de forma voluntaria o forzosa. No les habría movido una actitud tolerante, sino lo que Brian A. Catlos ha llamado «principio de conveniencia»¹⁷. El fenómeno es perceptible no sólo en España sino también allí donde cristianos y musulmanes han convivido (Palestina, Sicilia…), dependiendo los avatares de la relación tanto de la magnitud de las poblaciones respectivas o del grado de dependencia de una comunidad respecto a otra. En este sentido, el caso hispano pasa por ser el «cisne negro” de la historia». En fin, por lo que hace al territorio del «conocimiento humano», resulta innegable que, en su transferencia de Grecia a Occidente, la conexión islámica Bagdad-Córdoba-Toledo proporcionó a Europa un caudal de sabiduría de valor capital¹⁸. En la Andalucía del 951, «un monje bizantino, un judío español y ciertos médicos musulmanes depuran» la traducción del célebre tratado de Dioscórides que Hunayn Ibn Ishaq había vertido al árabe en Bagdad un siglo antes.      

No podía el autor dejar de tocar el «más fundamental» y también «más ficticio» concepto de la historia hispana: la Reconquista. «Se trataba», y desde luego todavía se trata, de «definir un lapso enorme y complejo de Historia medieval con una etiqueta compuesta por una sola palabra» (sic). Pero argumentar en contrario que «ninguna campaña militar en la historia de la humanidad ha durado tanto» se me antoja un recurso bien pobre; y reducir los enfrentamientos habidos a lo largo de casi ocho siglos a la batalla de Las Navas, por mucho que haya sido «decisiva», no ayuda gran cosa, especialmente si a continuación se admite que «de forma esporádica durante todos esos siglos se produjeron  innumerables choques, ataques y asedios significativos», a la vez que estos mismos enfrentamientos vuelven a limitarse dos páginas más allá a «muy pocas batallas». Por cierto: el calificativo de «decisiva» que se le endosa en la pág. 80 desaparece en la 97: «no fue una batalla decisiva para la historia de los reinos peninsulares ni alteró el equilibrio de poder entre cristianos y musulmanes». Poco después la misma batalla comparece de nuevo para reencarnarse como el fin de la Reconquista, dando paso a un «contexto» irreconocible tres siglos más tarde. Por lo demás, convendría hacer ver que enfrentamientos como éste hubo unos cuantos, saldados con victoria cristiana (Simancas, 939; El Salado, 1340) y otros con derrota (Alarcos, 1195; Zalaca, 1086). Pero produce hasta sonrojo tener que advertir que la actividad militar no fue lo único que ocupó a los hispanos durante ocho siglos. Hubo, primero, re-conquista y tras ésta re-población, y ni siquiera ésta fue en algunos casos definitiva, como aconteció en León, repoblado en 856 y arrasado en 986. Acaso convenga reparar también en que la lucha no fue siempre de cristianos contra musulmanes, y que la conveniencia dio lugar a pactos y alianzas inverosímiles entre unos y otros. En las Memorias del rey de Granada, destronado en 1090 por los almorávides, se relatan las cuitas de Ibn Ammar, muñidor de una alianza entre Alfonso VI y él para hacerse con la ciudad en estos términos:

«Si la ganase, no podría conservarla más que contando con la fidelidad de sus pobladores, que no habrían de prestármela, como tampoco sería hacedero que yo matase a todos los habitantes de la ciudad para poblarla con gentes de mi religión. Por consiguiente, no hay en absoluto otra línea de conducta que encizañar unos contra otros a los príncipes musulmanes y sacarles continuamente dinero, para que se queden sin recursos y se debiliten. Cuando a eso lleguemos, Granada, incapaz de resistir, se me entregará espontáneamente y se someterá de grado, como está pasando con Toledo, que, a causa de la miseria y desmigamiento de su población y de la huida de su rey, se me viene a las manos sin el menor esfuerzo»¹⁹.

Mito particular de la Reconquista lo es también para el autor la toma de Granada, que, «en la mayor parte de la bibliografía», se «atribuye» (sic) a los Reyes Católicos. Carece no obstante de sentido, según él, incluir dicha campaña en el proceso, pues, siempre según su opinión, este último eslabón constituyó «una etapa muy diferente», si bien, «como no podía ser de otra manera, algunas de las referencias siguieron siendo medievales». No se aclara, sin embargo, qué hubo de diferente en la campaña de Granada, y si lo que se sugiere novedoso residió en su presentación como una cruzada, lo que cabe decir al respecto es que esto venía de lejos.

Es sabido que el discurso de Urbano II en Clermont el año 1095 que dio curso a la primera cruzada culminó en la caída de Jerusalén en manos cristianas cuatro años después. No es aventurado postular que desde fines de la década de los 1080 el papa venía prestando atención a la situación de España²⁰, y recuérdese que Toledo cayó en 1085. Tiene sentido asimismo que para entonces la reconquista del territorio hispano dispusiese ya de un armazón ideológico que Urbano encontraría útil para elaborar el «cocktail rhétorique» del célebre discurso. Así había sido en efecto. Desde el momento en que se hizo necesario, la clerecía del reino de Asturias se puso a la tarea de construir un relato cuyo hilo conductor tomaba materiales de época visigoda y se enriquecía con el paso del tiempo. Sus principales ingredientes: Guerra Santa y Cruzada.  ¿Hasta cuándo? Un cronista musulmán se atrevió a dar respuesta mediante las palabras que puso en boca de Fernando I poco antes de la caída de Toledo: «Solamente pedimos nuestro país, que nos lo arrebatasteis antiguamente al principio de vuestro poder y lo habitasteis el tiempo que os fue decretado. Ahora os hemos vencido por vuestra maldad. ¡Emigrad, pues, a vuestra orilla y dejadnos nuestro país!, pues no será bueno para vosotros habitar en nuestra compañía después de hoy, pues no nos apartaremos de vosotros a menos que Dios dirima el litigio entre vosotros y nosotros»²¹.   

Detalle de “Julián Romero y su santo patrono”, El Greco (1612)

Por lo demás, siglos de presencia musulmana y hebrea en España hubieron de dejar huella. Kamen etiqueta sin embargo el resultante prejuicio de la limpieza de sangre como «supuesta obsesión», «ficción fascinante», carente «base real», y aduce el ejemplo del maestre de campo Julián Romero, al cual Felipe II hizo caballero de la orden de Santiago ordenando al tiempo que no se investigara su limpieza. Las cosas no fueron exactamente así. En 1558 el rey transmitió su voluntad al Consejo de Órdenes, pero difirió la merced hasta tanto «se reciba la información que se acostumbra para saber si en su persona concurren las calidades» de rigor. En su caso no era la limpieza lo que estaba en juego, sino su condición hidalga, la cual, pese a todo, fue sometida a escrutinio²². Hubo que esperar a la dispensa papal (1561) para que Julián pudiera lucir su hábito en el retrato que El Greco pintó. Que las concesiones de hábitos no eran tan fáciles de obtener lo prueban los casos de otros militares insignes, Sancho Dávila y Cristóbal de Mondragón. A Dávila había prometido el rey un hábito (1570). En su caso era una bisabuela la piedra en el camino. El duque de Alba salió en su defensa sugiriendo se pidiera dispensa al papa, a lo que se negó el presidente del Consejo de las Órdenes; conceder un hábito a un converso, y en persona de tal relieve, sería una puñalada y el fin de las órdenes, advirtió; intervino directamente el marqués de Aguilar ante Felipe II, quien asimismo recibió carta del interesado, que puso sobre la mesa su dimisión de todo cargo. Murió en 1583 sin haber logrado su recompensa. Lo de Mondragón fue si cabe todavía más triste²³.

Los archivos de los colegios mayores salmantinos albergan centenares de interrogatorios hechos en el lugar de origen de los presuntos candidatos; incluso los pasaportes para el viaje a Indias requerían de la deposición de testigos que declarasen su sangre limpia. Refresco los datos del calvario sufrido por Diego Velázquez para obtener el hábito de Santiago: i) 1636: primera noticia de que el pintor aspira a ello «a ejemplo de Tiziano»; ii) 1650: desde Roma se insta al Nuncio a que apoye la concesión, a la que sigue la probable oposición del Consejo de Órdenes; iii) 1658 el rey otorga la merced previa «información que se acostumbra para saber si concurren en él las calidades que se requieren»; iv) primera ronda de testigos: 75 interrogados; v) segunda ronda: 24 más; vi) 1659 tercera y última: otros 50; vii) ese mismo año el Consejo de Órdenes rechaza la pretensión, bien es cierto que en cuanto a la hidalguía del aspirante, no a su limpieza. La dispensa papal se hacía necesaria. Una vez concedida, el rey procedió a otorgar la merced «no obstante las no probadas noblezas» de dos abuelas y un abuelo. Hubo de ser ahora, y a instancia del Consejo, que Felipe IV, «de propio motu, cierta ciencia y poderío real absoluto», añadió a la dispensa de Roma la condición hidalga de don Diego²⁴.  

Los procedimientos, pues, no eran ninguna broma, dado que tanto el asunto de la hidalguía como el de la limpieza de sangre tampoco lo eran. Jean-Frédéric Schaub ha llamado la atención sobre el hecho de que «el éxito de unos cuantos» (los conversos que consiguieron «colarse» (sic) en ayuntamientos, órdenes militares o cofradías) no evitó que ni cristianos viejos ni conversos de antiguo siguieran manteniendo o incluso reforzando el «rechazo moral» que les merecían los advenedizos²⁵.

Sería tarea para nunca acabar el repaso a otros epígrafes de esta Invención. Por salir de lo propiamente histórico comentaré el titulado «Dudas y mitos sobre La rendición de Breda». La cosa empieza mal, dado que el autor ejecuta a Justino de Nassau desde el principio, dándolo por muerto «poco antes de la rendición» (falleció en 1631). La entrega de las llaves que hace el difunto Justino es, se dice, asimismo «ficticia». Luego, precedida por un  «sin embargo» y un «tal vez», aparece lo que sigue: acaso ocurra que «nos estemos engañando sobre lo que en realidad se aprecia en la pintura de Velázquez» (cursiva mía). Las vacilaciones se suceden: «sabemos que Spínola era un hombre justo, pero, como demuestra [¿?] el sitio de Ostende, no era comprensivo en absoluto»; «es posible que su gesto […] -si eso fue lo que ocurrió- no fuera típico de él». El crescendo prosigue cuando se afirma que la pintura en cuestión «contiene errores reconocidos», frase de la cual no es fácil saber qué resulta más sorprendente, si lo de los errores o lo del reconocimiento. «Es posible que el artista se esforzara en verificar la información, pero también tuvo libertad para expresar sus propias ideas». La serie continua por la afirmación de que no hubo ninguna batalla y sí un asedio, a mayores de que, «por supuesto», no hubo tal victoria. Dicho de otro modo: el asedio anula la batalla. Sentenciando que «la pintura de Velázquez carece de fundamento histórico» el autor se pregunta «¿qué motivos tuvo para pintarla?», y la respuesta es que se trataba de «mostrar una imagen que fuera aceptable en España».

Conozco un par de interpretaciones sobre el cuadro en cuestión; ambas se interesan por el mensaje político que pudo haber inducido al artista a elegir la iconografía que finalmente resultó. Ninguna de ellas ha interesado a Kamen. En 1978 Luis Díez del Corral sugería que Velázquez ideó la composición de la obra con anterioridad al 28 de abril de 1635, cuando el embajador de Toscana la vio colgada. Añadió que el cuadro «no está imbuido, ciertamente, de espíritu triunfalista», sino del de reconciliación, en línea con el papel jugado por Spínola en la conclusión de la Tregua de 1609 y en las abortadas conversaciones al mismo efecto de 1627-1628. El ilustre politólogo estaba, por tanto, persuadido de que la obra traducía un «estado de ánimo» que preludiaba «el espíritu de Westfalia»²⁶ y no tanto un éxito militar pasado. La publicación en 1981 del libro de Brown y Elliott sobre el palacio del Buen Retiro puso el acento, a mi modesto entender, más en la composición e iconografía del cuadro que en la coyuntura política del momento en que fue pintado²⁷. Su propuesta, en todo caso, insistía en la voluntad del artista en presentar el hecho de la rendición huyendo de la humillación del vencido mediante el rescate de una iconografía de los usos de la guerra que en la de Flandes estaban a la orden del día²⁸. Escuela de soldados, al fin y al cabo.

Kamen apuesta por una cronología tardía, 1638, con la guerra contra Francia en curso, sumada a la de Flandes que seguía corriendo. Acepta el mensaje de reconciliación, pero cree que el cuadro constituye un lamento ante «el final de la grandeza», habida cuenta de que por entonces (1637) Breda había sido re-conquistada por la República. La gestualidad, lo que el autor llama «el apretón de manos» (¿?) de los respectivos comandantes, no sería, de este modo, sino réplica del que en 1637 habían practicado Federico Enrique y Gomar de Fourdin. Así sucedió, en efecto. Una «verdadera y breve» relación del sitio de Breda cuenta que el gobernador de la plaza llegó al encuentro en carroza aquejado de fiebre, si bien, a la vista de vencedor, pidió un caballo y lo montó para descender luego, actitud que imitó Federico Enrique. Tras un breve intercambio de «saludos y cortesías» se despidieron «de la manera más amigable»²⁹. La escena no era «la contraria» a la de 1625, sino la misma, salvo que los papeles se habían invertido. La guerra, las treguas, los asedios, etcétera se desenvolvían de acuerdo con unos códigos de conducta que las partes conocían. Incluso la masacre de las poblaciones urbanas obedecía a circunstancias precisas tras las cuales era posible prever lo que pudiera ocurrir o no³⁰>. Velázquez se valió de la imaginación (¡era un artista!) e introduce en la escena la entrega de las llaves porque, sencillamente, tal gesto formaba parte de aquellos códigos. Imágenes al respecto las hay ya para la Edad Media (tapiz Bayeux, siglo XI), testimonio escrito en 1492 (guerra de Granada) o en un hermoso dibujo de Juan Bautista Tiépolo (1596-1770) en el que lucen llaves, lanzas, caballos, vencedores, vencidos y de fondo el asedio de rigor. Todavía al filo del siglo XX el ilustrador portugués Rafael Bordallo Pinheiro presentó al rey Sancho I en actitud de impedir a los cruzados que en 1189 habían pactado la rendición de Silves la masacre de la población. Una fuente coetánea describe la salida del gobernador musulmán «solus in equo», como de costumbre³¹. No le falta aquí razón a Kamen: «no era nada excepcional» lo ocurrido 1625, como tampoco en el siglo XI o más tarde. Dicho de otro modo: Velázquez no precisaba del ejemplo de 1637.

En fin, si algo hemos aprendido en las últimas décadas es que las singularidades nacionales parecen estar condenadas a ceder ante enfoques de carácter más global, y el que de éstos nos concierne, como más próximo, es el constituido por los países de la cristiandad latina, diversa de la oriental y ortodoxa³². En ella primaron las similitudes sobre las diferencias, incluso en ciertos aspectos de la doctrina y práctica de la religión; de modo que tan «profundos defectos» aquejaban a los españoles en materia de fe como al pastor inglés que preguntado si sabía quién era el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo contestó: «Al padre y al hijo los conozco bien pues cuido sus ovejas, pero no conozco a ese tercer paisano; no hay nadie de ese nombre en nuestra aldea»³³. Y también pudiera ser que la desafección que se predica de la monarquía española, afirmación sostenida en cuatro páginas, revele no tanto una hercúlea capacidad de síntesis como una ligereza difícilmente demostrable. Los españoles, se dice, «nunca prestaron un apoyo incondicional a la institución de la monarquía», lo cual es cierto, pues condiciones las hubo; tal como Olivares escribió al infante don Fernando: «Acá, Señor, aunque no tenemos fueros, es menester cumplir con el pueblo». Ruth Mackay comprobó en su día que en los momentos más críticos del siglo XVII la relación entre gobernantes y gobernados (aquiescence) nunca fue inconditional, sino dependiente de que el monarca cumpliera su parte del pact³⁴. Leo asimismo que el «caso» (sic) español presenta características «mucho más graves que en cualquier sitio de Europa», en referencia a la escasa simpatía hacia la institución. Sin ir más lejos, «los españoles no creían en el derecho sagrado de la monarquía», proposición que, así formulada, ignoro si era así; lo que sí sé es que disponían de un amplio abanico de opciones, desde que el rey era «Dios en la tierra» (fray Juan de Santa María), su vicario e incluso el mercenario de su pueblo. Personalmente me hubiera sentido mucho más tranquilo con un rey mercenario que con el modelo que el clero de Inglaterra auspiciaba en 1640³⁵. De aquellos polvos… Antes, pues, Vitoria, Mariana o Suárez que Bossuet. Respecto al hecho de que aceptaran «un nivel normal» (¿?) de reverencia hacia su rey, al cual «no trataban […] como si tuviera un papel político especial, como hacían los ingleses y otras naciones», también es cierto, a falta de alguna precisión. Por ejemplo: en 1586 Felipe II hizo publicar una Pragmática de las cortesías. Para sí mismo quiso que en la correspondencia a él dirigida se le tratara únicamente de «Señor», y que en la despedida la cosa no fuera más allá de «Dios guarde la Cathólica Persona de Vuestra Magestad». No era muy diferente al trato usado con el rey de Francia³⁶. Éste y el de Inglaterra curaban las escrófulas, no siendo hasta el reinado de Jorge I que éste puso fin al «royal touch» por considerarlo práctica de tufo católico y estuardiano. El resultado no estaba desde luego garantizado. Samuel Johnson fue sometido a la operación cuando niño «without any effect». Aquí se había abandonado la ceremonia cuatro siglos antes. Tampoco desplegaron los reyes de España un ritual de coronación homologable con la de sus pares europeos; sabemos desde hace tiempo que «en los reinos hispánicos los atributos de la realeza juegan un papel menos importante que en el resto de Occidente»³⁷. Ahogado por las deudas, en 1561 Felipe II puso en venta «el ornato imperial» de su padre y de su bisabuelo. El medieval alzamiento del pendón real bastó durante siglos para escenificar el tránsito de un reinado a otro. En este sentido se afirma también que los hispanos no respetaban los principios del derecho hereditario, “«o que estaba bien», pues de vez en cuando existían discontinuidades en la sucesión al trono. Menos mal que la especificidad se acaba con el párrafo: «en el resto de Europa hubo problemas similares, sobre todo en el siglo XIX». Los hubo, claro; pero si se califica de «espectáculo poco edificante» que durante la Guerra de Sucesión hubiese en España dos reyes, conozco el caso de un país (Francia) en el que hubo tres…; cayeron asesinados todos ellos entre 1588 y 1610. (El diablo está en los pequeños detalles). Lo cierto es que estas cosas ocurrían en todas partes, porque, como recuerda Edgar Faure, lo más patético que le ocurre al rey absoluto es la dificultad que puede tener para garantizar la transmisión de su propio poder³⁸.  Lo experimentó Francia entre Valois y Borbón, y con anterioridad había sido también un problema dinástico el que diera lugar a una guerra que duró cien años. Las alternancias de dinastía formaban parte de un sistema de estados que por eso mismo se ha dado en llamar dinástico. Las hubo suaves (de Tudor a Estuardo), y por supuesto sangrientas. Rodaron cabezas coronadas tanto en Francia como en Inglaterra, y en la última, en particular, el establecimiento de una república que se llevó por delante la de Carlos I. Ya he aludido al «espectáculo poco edificante» de los dos reyes. Lo fue también la conocida como farsa de Ávila, la revuelta nobiliaria contra Enrique IV en la que, según dice la crónica, el arzobispo de Toledo remató la ceremonia «quitándole la corona de la cabeza».  A Carlos Estuardo le habían privado ya de la corona cuando una fría mañana de enero de 1649, frente a Banqueting House, perdió también la cabeza. «De un modo u otro, la mayoría de los monarcas de la España posmedieval tuvieron que sufrir una suerte similar». Ahí queda eso.  

La guinda de estos párrafos la proporciona el recordatorio de la frase de Ortega (1930) «¡Delenda est Monarchia!», el entusiasmo republicano de Azorín y el de «los literatos» en general. Un repaso a Las armas y las letras de Trapiello hubiera tal vez desinflado la apreciación hacia el republicanismo tanto de Ortega como de buena parte de los «literatos» coetáneos³⁹. El encantamiento les duró bien poco. Las cosas empezaron a torcerse en 1934, y en 1936 comenzó la huida. La nómina de los que entonces abandonaron su país es tan extensa como trágica. Todos ellos comparecen en el índice onomástico: Azorín, Baroja, Américo Castro, Marañón, Menéndez Pidal, Ortega, Sánchez-Albornoz. Maeztu sería ejecutado en octubre. El trato dispensado por Kamen a la tarea de los nombrados va más allá del ninguneo; y la institución que cobijó la investigación sobre el pasado su país, el Centro de Estudios Históricos (1910-1939), se pinta como la fábrica donde tomaron cuerpo los mitos. Pero hay aquí algo que no funciona. Al pasar por alto el autor el trauma de la Guerra Civil, el resultado viene a ser que el mismo discurso mítico parece haber servido durante la Dictadura, la República y el franquismo. Uno de los personajes más citados -y fustigados- por el autor, don Ramón Menéndez Pidal, publicó La España del Cid en 1929, razón por la cual resulta harto dudosa la afirmación de que su libro empezara a circular «justo» cuando el régimen nacionalista de Franco «estaba buscando un sostén ideológico en la experiencia histórica de España». La utilización de los hechos históricos por toda clase de regímenes políticos ha estado en todo momento a la orden del día, y de forma especial con ocasión de guerras o momentos especialmente críticos en la historia de los pueblos. El «Unus Deus, unus Papa, unus imperator» que Ernst Kantorowicz empleó en su Federico II (1927) fue traducido por el nazismo como «Ein Reich, eine Volk, eine Führer⁴⁰. Otro tanto ocurrió con la noción de Grossraum de Carl Schmitt, prostituida en Lebensraum⁴¹. Pero la talla intelectual tanto de los unos como de los otros, españoles y no españoles, sometidos ambos a experiencias dolorosamente similares, no torció en modo alguno la trayectoria de sus respectivas investigaciones. Lo que dijeron o escribieron en los ’20 aguantó firme en los ’30 y los ’40, al margen de la evolución de sus posiciones políticas. Quienes corearon el lema de Ortega serían también testigos de sus azarosos días del verano de 1936, y de un más o menos explícito volte-face antes o después por parte de todos ellos. Trapiello lo ha contado con pelos y señales.

Marañón fue uno de tantos. Formó parte de la Agrupación al Servicio de la República, pero en el momento que estalló la guerra huyó a Francia con su familia y la de Menéndez Pidal. No es desconocida su simpatía por el nuevo régimen, como tampoco que, si en su día había propugnado una «rectificación» al curso de la República, en 1943 volvería a hacerlo a propósito del de Franco, de quien por entonces echaba pestes. El embajador inglés Samuel Hoare confeccionó entonces una lista de «españoles representativos» en la que el doctor formaba equipo con Azorín, el cardenal Segura y el general Matallana⁴². Menéndez Pidal, por su parte, esperó a 1947 para hacer público su ideal, bajo presupuestos tales como que «suprimir al disidente, sofocar propósitos de vida creída mejor por otros, es un atentado contra el acierto»; o bien condenar «la enervante y desmoralizadora situación de vivir sin un contrario, pues no hay peor enemigo que no tenerlos», y rematar el párrafo con este dardo: «No es una de las semiespañas enfrentadas la que habrá de prevalecer en partido único poniendo epitafio a la otra»⁴³.

 

1. Véase la reseña de Mauricio Tenorio en The Journal of Modern History, 82 (2), 2010, pp. 487-488. Donde se incluye la referencia al «constante ninguneo» (sic) con el que Kamen trata a los historiadores españoles.

2. Id. de Sara T. Nalle, The Americas, 66 (2), 2009, pp. 269-271.

3. Id., de Enrique A. Sanabria, Journal of World History, 21 (3), 2010, pp. 509-512.

4. Manuel García-Pelayo, Los mitos políticos, Madrid, 1981, pp. 11-37.

5. Barcelona, 2002, p. XX. La edición original es de 1983

6. New Haven-Londres, 2008.

7. Adam Sisman, Hugh Trevor-Roper. The Biography, Londres, 2010.

8. Del Prefacio a la ed. de 2008.

9. Es este epígrafe el que puede leerse, resumido, en la edición española de la edición de La invención de la tradición.

10. Floresta de leyendas heroicas españolas, 3 vols., Madrid.

11. Recomendable la lectura de Alexander Pierre Bronisch, Reconquista y guerra santa. La concepción de la guerra en la España cristiana desde los visigodos hasta comienzos del siglo XII, Granada, 2006.

12. Gabriel Martínez-Gros, L’Empire islamique. VIIe-XIe siècle, Paris, 2019

13. Ibid., p. 68.

14. Dictionnaire de L’Islam. Histoire, idées, grandes figures, Adel Theodor Khoury, Ludwig Hagemann, Petre Heine y Christian Cannuyer (eds.), Turnhout, 1995, sub voce Tolérance.

15. The Ornament of The World. How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, Nueva York-Boston-Londres, 2002, pp. xi-xii. Versión española: La joya del mundo: musulmanes, judíos y cristianos, y la cultura de la tolerancia en al-Ándalus, Barcelona, 2003.

16. Francisco Márquez Villanueva, «Moros y judíos», El concepto cultural Alfonsí, Madrid, 1995, pp. 95-105.

17. Muslims of Medieval Latin Christendom, c. 1050-1614, Cambridge, 2014, pp. 522 y ss.

18. Violet Moller, The Map of Knowledge. How Classical Ideas Were Lost and Found. A History in Seven Cities, Londres, 2020.

19. El siglo XI en primera persona. Las Memorias de ‘Abd Allāh, último rey Zirí de Granada, destronado por los Almorávides (1090), traducción del árabe, introducción y notas de É. Lévi-Provençal (ob. 1956) y Emilio García Gómez, Madrid, 2018, p. 175.

20. Peter Frankopan, La première croisade. L’appel de l’Orient, París, 2019, pp. 44 y 184.

21. En Alexander Pierre Bronisch, Reconquista y guerra santa. La concepción de la guerra en la España cristiana desde los visigodos hasta comienzos del siglo XII, Granada, 2006. El texto en cuestión, p. 500.

22. Antonio Marichalar, Julián Romero, Madrid, 1952, cap. III. Más información en Raymond Fagel, Protagonists of War. Spanish Army Commanders and the Revolt in the Low Countries, Lovaina, 2021, cap. I

23. Ambos casos en caps. II y III de la segunda de las obras incluidas supra

24. Jaime Salazar, «Velázquez, caballero de Santiago», en Velázquez en la corte de Felipe IV, Carmen Iglesias (ed.), Madrid, 2003, pp. 95-126.

25. «La mácula como recurso político en las sociedades ibéricas de la época moderna», en La Inmaculada Concepción y la Monarquía Hispánica, J. J. Ruiz Ibáñez, G. Sabatini y B. Vincent (eds.), Madrid, 2019, pp. 59-81.

26. Velázquez, la Monarquía e Italia, Madrid, 1979, pp. 194-200.

27. Un palacio para el rey: el Buen Retiro y la corte de Felipe IV, Madrid, 1981.

28. The Principles of the Art Militarie Practiced in the Warres of the Vnited Netherlands, Londres, 1637. Citado por Geoffrey Parker en «The Etiquette of Atrocity: The Laws of War in Early Modern Europe», Empire, War and Faith in Early Modern Europe, Londres, 2003, pp. 143-168. Véase asimismo

29. A Trve and Briefe Relation of the Famovs Seige of Breda: Beseiged, and Taken in Vnder the Able and Victorious Conduct of his Highnesse the Prince of Orange, Captaine Generall of the States Armie, and Admirall of the Seas, &c., Delf, 1637, p. 14. Copio el enlace:

30. Jean-Léon Charles, «Le sac des villes dans les Pays-Bas au XVIe siècle. Étude critique des règles de guerre», Revue Internationale d’Histoire Militaire, 24 (1965), pp. 288-301. Elena Benzoni, «Les sacs de ville à l’époque des guerres d’Italie (1494-1530): les contemporains fase au massacre» David El Kenz (ed.), París, 2005, pp. 157-170. Añádase: D. Alan Orr, «Communis Hostis Omnium: The Smerwick Massacre (1580) and the Law of Nations», Journal of British Studies, 58 (2019), pp. 473-493.

31. C. W. David, «Narratio de itinera navali peregrinorum Hyerosoliman tendentium et Silviam capientum A. D. 1189», Proceedings of the American Philosophical Society, 91 (1939), pp. 591-676, en concreto p. 628.

32. Heinz Schilling, Early Modern European Civilization and its Political and Cultural Dynamism, Hanover-Londres, 2008, introducción

33. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Hardmonsworth, 1984, p. 196.

34. The Limits of Royal Authority. Resistance and Obedience in Seventeenth-Century Castile, Cambridge, 1999.

35. John Neville Figgis, The Divine Right of Kings, 2ª ed., Cambridge, 1992, pp. 142-143.

36. David Lagomarsino, «Furió Ceriol y la “Pragmática de las Cortesías” de 1586», Estudis. Revista de Historia Moderna, 8 ( 1979-1980), pp.

37. Percy E. Schramm, Las insignias de la realeza en la edad media española, Madrid, 1960, p. 63.

38. La banqueroute de Law. 17 Juillet 1720, París, 1977, p. 68.

39. Cito por la ed. de 2017.

40. Pierre Boureau, Histoires d’un historien: Kantorowicz, París, 1990.

41. Matthew Specter, «Grossraum and Geopolitics: Resituating Schmitt in a Atlantic Context», History and Theory, 56 (2017), pp. 398-406.-

42. Jimmy Burns, Papa Spy. Love, Faith, and Betrayal in Wartime Spain, Nueva York, 2010, p. 266-286.

43. «Los españoles en la historia», prólogo a la Historia de España por él dirigida, incluido en Los españoles en la historia y en la literatura. Dos ensayos, Buenos Aires, 1951, pp. 150-152.

Los vanidosos de La Parra de las Vegas. 31 (por Juan Andrés Buedo)

No quería dejar pasar este mes, que está dando ya sus últimos estertores, sin hacer un breve apunte dedicado a los vanidosos de La Parra, me ha instigado a ello este nene rubio -llamado "Juanandresete"- de la fotografía precedente, tomada en 1952, que siempre guardó en la memoria un refrán conocido por muy pocos: De viñedos, anda La Parra llenos. Se lo enseñó su padre, en cuyo homenaje y para dar a éste tersura literaria, me ahorro otros portillos con el fin de dejar aquí constancia de ese autor, de cuyas memorias he sacado el adagio. Es el primero por la izquierda que porta las andas del Santo Cristo en septiembre de hace muchos, muchos años y fue funcionario del Ayuntamiento del pueblo.

La añoranza del pasado nos retira del presente, sobre todo cuando incurrimos en una cierta manera de usar la palabra “antes”, bien lo tiene explicado el periodista Álex Grijelmo, subdirector de El País. “Antes” contiene mucho más de lo que define su significado. La extensión cronológica de este adverbio abarca lo mismo siglos que horas, días que minutos, pero esta cierta forma de decir “antes” no se define por la distancia temporal, sino por designar un tiempo que ya fue archivado.

“Antes esto se hacía así”, “antes había aquí un parque”, “antes se repetía curso”, “antes me decías otras cosas”. Un revés porque lleva la vista atrás en un signo inexorable que la desvía del presente. Este uso de “antes” da idea de un tiempo irrepetible, abarcador de contextos caducados que nunca podremos recuperar en su esplendor. Lo he observado desde Cuenca en el color de la cuenta de Faceook que tiene ahora el pueblo en 2022, que posee la grandeza de ofrecernos a las personas que no hemos podido estar presentes en su fiesta desarrollada a mediados del fenecido mes.

Decir “antes eso se hacía así” constituye la disculpa perfecta para, al volver los ojos hacia el pasado, quitarle la mirada al presente y no buscar soluciones a los problemas de hoy en función de los tiempos de hoy, con las dificultades de ahora y en el contexto en que vivimos. Afortunadamente las redes sociales ayudan a frenar esa temporalidad.

“Antes” —esa cierta forma de usar “antes”— lo dice todo porque, terminaré con el mismo argumento de Álex Grijelmo, sin expresar un límite concreto a partir del cual se activa el contador del reloj mental de quien habla, remite a un tiempo más que pretérito, a un tiempo anterior, a un momento que se fue definitivamente. Y arroja al pensamiento una comparación inevitable en la que el pasado gana siempre, inútilmente.

[Gracias padre mío, por haberme trasladado al "antes" con tu refrán acendrado e impoluto]

Los vanidosos de La Parra de las Vegas. 30 (por Juan Andrés Buedo)

La breve estancia de ayer -Día de la Fiesta Patronal del pueblo- en La Parra de las Vegas, de la que nos sacó una malévola indisposición alojada en el cuepo de mi querida esposa, a pesar de la aflicción de este hecho, nos ha dejado sin embargo una buena solada, que a mí en particular me predispone a difundir unos agradecimientos directos y muy personales. Para esto voy a recurrir a Jorge Luis Borges especialmente, gran maestro a la hora de colocar este tipo de toga.

Decía este escritor que, como todos los actos del universo, una dedicatoria es un acto mágico, pues entraña el modo más grato y más sensible de pronunciar un nombre: "Cuántas mañanas, cuántos mares, cuántos jardines del Oriente y del Occidente, cuánto Virgilio..." A los que añado hoy yo: ¡Cuántos Socorro, Esperanza, Eli, Fernando, Emilio, Amparo, Ana, Vicenta, Juan Carlos, Reyes, Chencho...! En suma, qué cantidad de familiares y amigos prestaron su valimiento ayer en la Iglesia a Juli, para arrancarla de las manos del vértigo que la estaban tumbando. Gracias a todos ellos regresamos ambos a Cuenca con pausa y en plenitud. No olvido tampoco a los seis niños y niñas que en el banco delantero al que nos sentábamos nosotros aguantaron con educación primorosa el desarrollo de la misa mientras el abanico de Juli lanzaba el aliviador soplillo refrigerador.

Tan bien se portaron todos ahí que Juli, un pináculo de la práctica religiosa y artística, ha prometido que "mientras pueda acudirá todos los años a esa procesión", que, por cierto, el mal tiempo no permitió recoger al Santo Cristo en su ermita. Lo estará haciendo en los instantes que esta línea escribo.

La eventualidad ha servido para que mi persona, absorbida siempre por compromisos de prodigalidad social, se salga también de los rodales intelectuales y le haya prometido ser más positivo para vivir mejor. Para esto ha servido la suave llovizna que ayer mojó la blanca barba que brota de mis mentones. No constaté en la gente intenciones oscuras y desalentadoras en ninguno de los muchos momentos que en la Iglesia traspasé la mirada para ver el estado de Juli, en todo instante con los ojos cerrados.

¡Gracias Santo Cristo de la Salud!, ha exclamado ella durante el desayuno.

Esta refacción ha pausado el nudo argumental por el que se desenvuelve el presente parecer: Me gusta el pueblo, pero sobre todo su gente. Hace pocos años, por deformación profesional -las cosas esas de la "España vaciada"- y avanzado de toda esa literatura sociológica, pensaba que iba camino del abandono total y la desaparición. Ahora puedo decir con orgullo que no es así. Se ha aplicado la medicina social recomponedora adecuada, en la que tienen un asiento de honor Vicente y Rubén, junto con todos esos jóvenes que dan impronta y calidad a sus iniciativas. Ánimo coterráneos parreños. La edad me permite afirmar, esta es la máxima que quiero transmitir ahora, que es fundamental en el comportamiento social saber distinguir las intenciones oscuras de las desalentadoras. Por esto debe destacarse la gente con capacidad de análisis, ya que son los nuevos guías del mundo de la luz. Veo repoblada La Parra de una nueva generación de amplia cultura, que da motivo para la esperanza y permite observar su creatividad y lúcidas soluciones. Por eso traspasan las fronteras de los intereses egoístas, que tantos años poblaron el municipio. Creo que ahora no se ven, como décadas atrás, "buenos y malos", como en las películas. Si acaso, existen buenas y malas intenciones, y, afortunadamente, La Parra de las Vegas ya ha despertado para ver mejor que nunca a discernirlas.

Ayuda en este camino el símbolo y el mito del Santo Cristo de La Parra. Puedo decir que en mis años de universitario mundano, con ideología marxista rezumando por los cuatro costados (de la que luego tuve que renegar, como demostré en varias publicaciones, tras mantener un entrañable debate politológico con el entonces vicepresidente del gobierno Alfonso Guerra), para conseguir la superación de duros retos personales, durísimas oposiciones en la función pública o difíciles proyectos en los que me vi embarcado, encomendarme a ese gran emblema me dio la fuerza necesaria para conseguir las metas trazadas. Mejor todavía, en la búsqueda de la felicidad, a la que no he renunciado en ningún instante, me ha ayudado a hacer más llevaderas la gran cantidad de actividades que he realizado, fortaleciendo el espíritu y marcando las prioridades que éste establece en el logro de los éxitos.

El reclamo de unas gotas de ternura, en un día como hoy, me ayuda a terminar lo dicho. Voy a hacerlo de la mano del filósofo Baruch Spinoza, quien agrupó todos los posibles tipos de emoción en "formas de placer" o en "formas de dolor", y desde entonces los psicólogos que han venido investigando hasta hoy el complejo y fascinante mundo de las emociones humanas coinciden en distinguir dos tipos generales de las mismas: las emociones positivas (que nos producen gozo y bienestar físico y psíquico, nos motivan e impulsan al logro de nuestros objetivos, constituyen una experiencia subjetiva placentera y son constructivas y salutíferas: entusiasmo, júbilo, alegría, gozo, optimismo, ilusión, aceptación, esperanza, buen humor, confianza, valor/valentía, sentido del humor, adaptabilidad, fluidez, creatividad, elevación y resiliencia, o capacidad de superación) y las emociones negativas (decepción, pesimismo, desilusión, malhumor, melancolía, miedo, tristeza, depresión, desmotivación, desconfianza, irascibilidad, asco, derrota, hundimiento, tedio).

¡Felices Fiestas de Agosto parreños! Un abrazo a tod@s.

Los vanidosos de La Parra de las Vegas. 28 (por Juan Andrés Buedo)

La noche de San Juan es la más corta del año, pero también la más llena de tradiciones y supersticiones para gustos y objetivos.

Como es obvio -y no puede ser de otro modo- yo no estaba presente la primera vez que se practicó el "salto del vaso" en La Parra de las Vegas, por eso, sin fuentes escritas donde terciar, no puedo decir a ciencia cierta quién, cuándo y por qué se instituyó. Lo que sí es evidente que compone una tradición cuya práctica y mantenimiento ha dado santo y seña a este pueblo. Mis abuelos la vivieron, mis padres también, lo mismo que mis contemporáneos.

Como toda costumbre o usanza, su referencia nos dirige al instante a cuanto entraña la Fiesta, que es hoy objeto de múltiples interpretaciones desde diversas disciplinas, particularmente en el campo de la Historia, y ha logrado posicionarse como uno de los temas de interés, dado los entramados sociales que hacen parte de esta manifestación colectiva.

La fiesta es uno de los actos o acciones colectivas que los grupos humanos realizan con mayor frecuencia, entraña muchas formas de sociabilidad y como un medio de manifestación social está ligada a las variadas esferas e intereses de poder en virtud de ser un campo propiciatorio de interacciones sociales. Ella sirve como punto de encuentro al crear, en algunos casos, un espacio de unanimidad y, en otros, construyendo territorios de lo diferente; de tal manera que modela lugares de diversidad. Mediante la fiesta "el hombre se acerca a la divinidad, pero también a su dimensión animal, entregándose a lo irracional", como afirma Uwe Schultz, y es aquí donde el individuo pierde una porción de su autonomía, que sólo podrá encontrar en la comunidad.

La fiesta crea un ambiente nuevo al romper la rutina diaria y al mismo tiempo es "una intensificación de la vida en un lapso corto de tiempo", que permite construir escenarios donde se manifiesta la incertidumbre de lo fugaz, el desorden del descontrol, el desvanecimiento de las fronteras, la comparsa de las burlas, las risas de la esperanza, las nostalgias de lo efímero, la sensación de la alegría, la superposición de la transversión con la reversión, pero que al mismo tiempo puede servir de tablado de un orden reglado, de un control social y de la puesta en escena de lo desigual, según describe Marcos González Pérez.

Para ensayar definirla se requiere tener en cuenta una serie de elementos, principalmente en lo que tiene que ver con su entorno de existencia, que hace que ésta no se deje "atrapar fácilmente" (Jacques Heers). El estudio de la misma ha sido abordado desde diversas disciplinas, lo que ha permitido ampliar su campo de análisis y se ha logrado además un mejor mapa de comprensión acerca de las diversas interpretaciones que sobre ella se han efectuado.

Para considerarla como objeto histórico mucho se debe a los aportes del folclore, de la etnología y del psicoanálisis, así como de la antropología, campos de estudio que han orientado al historiador hacia el análisis de los rituales y de lo "aparentemente insignificante" de las sociedades.

La noche de San Juan es una de las más cortas del año y también una de las más mágicas y especiales. Desde hace siglos, cada 23 de junio se congregan miles de personas en torno a las tradicionales hogueras para celebrar la víspera de San Juan. Además de ello, las supersticiones y las tradiciones se dan la mano esta noche para purificar y rendir culto al sol.

San Juan es una festividad que muchos vinculan a ritos de origen pagano, pero con los años se cristianizó hasta convertirse en una fiesta dedicada al nacimiento de San Juan Bautista. Con la llegada del cristianismo, la popular fiesta se adaptó al calendario de la liturgia católica, haciéndola coincidir con el 24 de junio. De hecho, la tradición de encender hogueras se asocia con el relato bíblico según el cual Zacarías mandó a encender hogueras para anunciar el nacimiento de su hijo Juan.

Al centrar este peculiar asunto, hoy mismo la Cadena SER recuerda que las celebraciones de hoy en día giran en torno a diferentes ritos y tradiciones y se extienden por toda la geografía española, pero si hay una ciudad donde la noche de San Juan cobra importancia esa es Alicante, cuya fiesta fue declarada de Interés Turístico Internacional en 1983. También cuenta con especial arraigo en amplias zonas de Galicia y en Andalucía, sobre todo en el litoral malagueño.

Algunos de los rituales más extendidos en la noche de San Juan son los siguientes:

• Saltar las hogueras en la playa
• Bañarse en el mar a medianoche
• Saltar olas de espaldas
• Introducir plantas aromáticas en agua
• Quemar los deseos y pensamientos negativos
• Recoger hierbas a medianoche
• Quemar Juanes y Juanas
• Lavarse la cara a medianoche
• Dormir con patatas bajo la almohada
• Encender dos velas rojas
• Beber agua de un manantial al día siguiente
• Hacer una cruz en los árboles a medianoche
• Encender fuegos artificiales

Analógicamente veo que es en este conjunto de ceremonias donde cabe ubicar también el parreño salto del vaso, dicho es sin afán de sentar cátedra ni cortar aportaciones más solventes.

Lo cual me permite decir que este rito se enmarca en el de otras zonas del país en las que es común escribir en un papel los deseos que se anhelan y en otro algo negativo que se quiere eliminar. Según la tradición, se debe quemar el papel con lo que queremos eliminar y conservar durante todo el año los deseos que ansiamos alcanzar para quemarlos en la noche de San Juan del siguiente año.

Rituales para atraer la suerte en la Noche de San Juan (Erik Mclean/Pexels)

La cadencia del salto del vaso entronca con una trradición perdida en La Parra de las Vegas, como es la dormir con patatas bajo la almohada, que también es algo típico de San Juan, aunque más que un ritual es una superstición. De acuerdo con esta costumbre, se deben colocar tres patatas: una entera; otra, rasgada; y la última, sin piel. Al día siguiente se debe introducir la mano bajo la almohada y extraer uno de los tubérculos. Si se saca la patata entera, el futuro estará lleno de prosperidad; si se saca la patata marcada, habrá momentos positivos y negativos; si se saca la patata sin piel, el año estará cargado de mala suerte.

Una de las costumbres más originales, parecida a la superstición de las patatas, consiste en recoger nueve flores de cualquier tipo y colocarlas bajo la almohada para tener sueños premonitorios. Incluso, hay quien cree que beber agua de un manantial recogida el 24 de junio, Día de San Juan, sirve para ahuyentar el mal de ojo.

No obstante, lo cierto y verdad es que hay tantos rituales de San Juan como lugares donde se celebra la festividad. Aparte de los ya mencionados, en algunas regiones es tradición hacer una cruz en los árboles a medianoche para que las promesas se cumplan. Otra tradición propia de estas fechas es encender velas: siete para atraer las virtudes o dos si lo que se quiere es atraer a la persona deseada.

Tampoco podemos olvidar las verbenas, que son todo un clásico de San Juan. Repartidas a lo largo y ancho de la geografía española, las fiestas más famosas de esta época son las de Albacete, ciudad que honra a San Juan Bautista como su patrón esta semana. Como colofón a estos festejos, los espectáculos pirotécnicos tiñen el cielo de color en la noche de San Juan. Como no podía ser de otra forma, los fuegos artificiales dan el pistoletazo de salida del verano.